Régina Yaou: grande écrivaine du compromis, M. Frindéthié

Penser l’unique dans le système, l’y inscrire, tel est le geste de l’archi-écriture : archi-violence, perte du propre, de la proximité absolue, de la présence à soi, perte en vérité de ce qui n’a jamais eu lieu, d’une présence à soi qui n’a jamais été donnée mais rêvée et toujours déjà dédoublée, répétée, incapable de s’apparaître autrement que dans sa propre disparition–DERRIDA, De la grammatologie, 164-65.

 

LA SIGNATURE DU GRIOT – qui, comme nous l’avons maintes fois écrit, n’est plus la signature du Djeli ou du 51816MRDVYL__SX298_BO1,204,203,200_Quimboiseur, mais plutôt ce qui apparaît comme le résultat d’un coup de force, d’un acte de déception, d’une falsification, d’un faux et usage de faux – semble avoir déterminé le champ de l’écriture francophone. Cependant, cette fausse signature, qui veut se faire le signe d’une hétérogénéité unifiée, cette signature griotique par laquelle se maintient un ordre du discours dit authentique, sera mise à l’épreuve dans une autre colonne de l’écriture féminine francophone ; une colonne que, pour la convenance de la désignation, je nommerai ici l’écriture du compromis.

Une lecture patiente de Le Prix de la révolte (1997) de Régina Yaou, y révélera cette sorte d’ironie par laquelle le pur est toujours déjà empreint de l’impur ; par laquelle – pour emprunter ces termes derridiens – « à l’intérieur de la clôture, par un mouvement oblique et périlleux […] se laisse entrevoir, encore innommable, la lueur de l’outre-clôture » (Grammatologie, 25). L’on retrouve, en effet, chez Yaou un geste blasphématoire envers le sacré, un joyeux engagement avec l’interdit, qui fait se mouvoir l’immobilité fondatrice du socius, jusqu’à étendre ad infinitum le champ de l’admissible, mettant par-là même en péril l’autorité rigide de la patriarchie, qui, à défaut d’une ambition transcendantale naguère caressée, désormais, se contente volontiers d’un rêve quasi-transcendantal.

Les notions de transcendantalité et de quasi-transcendantalité telles que je les utilise dans le contexte de l’analyse du roman de Yaou évoquent, respectivement, la volonté de domination de la patriarchie qui ne règne qu’en éliminant toute dissension, qu’en préservant l’édifice de l’intériorité pure de toute extériorité contaminatrice et le fait inévitable que dans l’édifice de l’intériorité même sont toujours déjà présents les signes de l’extérieur ; que le désir du sujet de rester pur est toujours déjà la reconnaissance de son impureté. La contradiction du pur comme étant déjà impur, de l’intérieur comme étant déjà à l’extérieur et vice versa, émaille, sous diverses appellations, les projets déconstructionistes de Derrida et schizo-analytiques de Deleuze et de Guattari. Chez Derrida, ce paradoxe apparaît parfois sous le nom de l’opposition de l’originaire et du dérivé, du propre/ authentique et de l’impropre/ inauthentique, de l’énoncé prescriptif et de l’énoncé descriptif[i] ; parfois aussi, cette énigme se dissimule sous la désignation du contraste (emprunté à Nietzsche) entre l’homme supérieur “abandonné à sa détresse avec un dernier moment de pitié” et le surhomme qui “s’éveille et part sans se retourner sur ce qu’il laisse derrière lui . . . brûle le texte et efface les traces de ses pas” (Marges de la philosophie, 163). Chez Deleuze et chez Guattari, cette incongruité est l’antagonisme entre le régime de la reproduction, de la représentation, de la castration et l’ordre de la production de production du désir[ii] ; c’est l’opposition entre l’arbre qui est généalogie et le rhizome qui est anti-généalogie[iii]. A travers le désir intense de leurs protagonistes de s’ouvrir, au-delà des injonctions d’un socius masculiniste rigide, à la multiplicité, Rebelle de Keïta et Le Prix de la révolte de Yaou illustrent, de façon tangible, cette tension de l’intérieur et de l’extérieur, du généalogique et de l’anti-généalogique.

Le Prix de la révolte est, comme l’indique le titre du roman, l’histoire d’une rébellion et ce qui en découle. En effet, après le décès de son époux Koffi Mensah, Affiba (l’héroïne du roman) s’oppose à la tradition akan (un groupe ethnique du sud de la Côte d’Ivoire) qui exige que la veuve soit dépouillée des biens de son mari et rendue à ses parents, afin que les neveux et les nièces du défunt (précisément les enfants de sa sœur, car il s’agit ici d’une société matriarcale), plutôt que ses propres enfants, héritent de tout ce qu’il a laissé.

Cette tradition est censée assurer, sinon l’intégrité du nom du père, du moins, la continuité de son autorité à travers l’héritage qu’il laisse à ceux qui sont indéniablement le sang de son sang (les enfant de sa sœur, c’est-à-dire de la fille de sa mère) plutôt qu’à ceux qui pourraient être liés à lui par l’effet d’une déception (par exemple la progéniture d’une femme infidèle). L’ambiguïté de cette tradition vient de ce que, pour persister, le Nom-du-Père a besoin de la présence-de-la-mère ; or, c’est cette présence-là même que le père doit minimiser, effacer, et éliminer, afin que soit préservé son nom. C’est la présence-de-la-mère qui donne au Nom-du-Père son autorité et sa suffisance. Paradoxalement, la femme qui donne au nom du père sa raison d’être n’est perçue (instituée) par celui-ci qu’en tant qu’elle est à la périphérie de l’institution, c’est-à-dire, hors de ce qui donne au nom sa signification sociale.

Plusieurs analogies peuvent évidemment se dégager de ce paradoxe : au sein du système de représentation où la nécessité de préserver sa trace prend chez l’homme une mesure excessive, où l’homme se trouve hanté par la trace de son passage dans l’histoire, où l’homme est terrifié par la simple idée que son passage pourrait ne pas être remarqué, pourrait ne pas laisser de trace du tout, la femme à l‘écart devient l’un des surnoms de cette trace ; elle devient l’archi-trace, le nom de ce qui, dans le système de représentation même qui veut la mettre au rebut de ce système, qui veut l’y inscrire seulement en tant qu’elle y est absente, l’y marque comme un rébus, l’y inscrit comme une énigme, marque la place de sa présence, d’une absence-présence, d’une présence qui n’est qu’en vertu de son absence, et donc qui fait de son absence un acte performatif – lorsque la femme dit “je m’efface” l’homme est.

Mais pour que l’homme soit, il faudrait que la femme fût d’abord, qui s’efface ensuite. En s’annonçant comme signe occulté, en dissimulant sa présence, la femme, comme archi-trace, permet tout rapport de l’un à l’autre, toute relation de la présence à l’absence, et partant, toute possibilité d’une présence de l’un contingente à sa propre absence (comme absence d’une présence qu’elle n’a rendue possible que par son occultation de soi)[iv].

L’archi-trace est donc le surnom d’une fausse trace, le nom d’un faux nom propre, d’un nom propre qui ne peut être propre, qu’en effaçant la condition même de sa possibilité comme nom propre et unique, ou qui, en retenant la condition de son apparition, admet son impropriété, sa non-unicité, c’est-à-dire, la multiplicité qui réside en lui. L’archi-trace, la femme, est le symptôme d’un malaise – d’un mal être -, le malaise du Nom-du-Père, de la possibilité de son improbabilité, de l’éventualité d’être toujours déjà contaminé, habité d’une multiplicité[v].

Pour Yaou, dévoiler le caractère impropre du nom propre du père, montrer comment il est d’ores et déjà pénétré et structuré par mille intensités autant féminines, infantiles que masculines, revient, non seulement à révéler l’importance de la féminité dans la société qui est régie par ce nom, mais aussi et surtout, à exiger de cette société une justice de droits égaux pour la femme. Tout au long de Le Prix de la révolte l’objectif de Yaou est de raviver les cendres anti-absolutistes qui couvent au sein de toute flamme absolutiste, qui sont peut-être, non pas seulement les vestiges du feu, mais le feu même qui nourrit cette ambition transcendantale. En d’autres termes, il s’agit de montrer que ce qui dans toute société permet à la tradition de se propager au fil des générations ouvre aussi cette tradition à une dissémination de valeurs qui menacent de court-circuiter la transmission de valeurs dites authentiques.

Le geste de la femme qui dégonfle l’ambition absolutiste de l’homme n’est jamais exécuté de façon malicieuse, c’est-à-dire dans la simple intention de ridiculiser l’homme, mais plutôt en désespoir de cause, après maintes concessions par la femme, après que l’homme a manqué de saisir la volonté de réconciliation de la femme et sa recherche du compromis. La recherche du compromis demeure le cri de bataille premier d’Affiba; et c’est seulement lorsque l’homme, aveuglé par sa volonté de domination, refuse toute négociation, que la femme décide d’exposer les faiblesses de celui-ci. Cela se voit au début de Le Prix de la révolte lorsqu’Affiba dérange le protocole traditionnel et organise les obsèques funéraires de Koffi. C’est après s’être pliée en vain aux exigences de la tradition Akan – qui demande que les funérailles du défunt mari soit prises en charge par les parents de celui-ci – que la veuve de Koffi, après que les parents de Koffi ont refusé toute communication avec elle, décide enfin, “de prendre les choses en main” :

Elle avait attendu deux, trois, quatre jours, une semaine. Le vieil Ezan [son père] avait alors conseillé à Affiba de songer à ce qu’il y avait lieu de faire. Une délégation avait été envoyée chez les parents du défunt, en pure perte. Affiba, quoique peinée, avait choisi de prendre les choses en main […] En l’espace de quarante-huit heures tout avait été réglé. (7)

En prenant l’initiative d’organiser les funérailles de Koffi, Affiba investit un champ de performativité dit masculin. Elle s’arroge un droit supposé mâle ; rappelant par-là même à tous ceux qui feignent de croire que ce droit est une prérogative divine, que c’est un fait de culture, et que la soumission de la femme à l’ordre du discours qui lui demande de s’effacer au profit de l’homme est contingente à la situation économique et sociale de la femme traditionnelle maintenue dépendante de l’homme par un régime phallocentrique qui lui a historiquement fermé les portes d’accès à l’éducation et à la propriété privée.

Tout au long du conflit qui l’oppose à ses beaux-parents qui ne demandent qu’à la déposséder, Affiba essaie de leur faire comprendre que, bien qu’elle ne l’ait jamais laissé paraître, les richesses de Koffi ne lui appartenaient pas à lui tout seul ; qu’ensemble son défunt mari et elle les avaient gagnées au prix d’un dur labeur, de beaucoup de sacrifices et de nombreuses privations ; qu’elle avait travaillé dur, d’abord en France, entre ses cours, et ensuite en Côte d’Ivoire, après ses études, pour que Koffi Mensah, ses enfants et elle vivent dans le confort et la sécurité financière. Elle était plus qu’une femme sans ressources qui attendait que tout lui vienne de son mari. Elle était la partenaire de Koffi ; et son éducation lui garantissait un emploi bien rémunéré qui lui permettait d’être pour son mari aussi bien une compagne qu’une alliée sur qui il pouvait compter en temps de vaches maigres. Femme éduquée et financièrement indépendante, elle estime que les coutumes révolues qui jettent la veuve à la rue une fois le mari mort sont sans rapport à sa situation. Aussi est-elle résolue à ne pas fléchir à la demande rigide de son beau-père, le vieux Mensah.

Participer à la lutte de libération de la femme noire est le combat d’Affiba, l’héroïne de Le Prix de la révolte, qui a jonglé études et travaux manuels pour aider son mari, seulement pour se retrouver, une fois celui-ci mort, sur le point d’être dépouillée par ses beaux-parents au nom d’une loi ancestrale. Au-delà de ses apparences subjectives, la lutte de l’héroïne est une super-lutte. Elle est le combat contre l’oppression généralisée des femmes fondée sur une opposition binaire, précisément sur la distinction des sexes masculin et féminin.

Cependant, la victoire de la femme n’implique pas nécessairement un renversement de la situation par laquelle, les derniers deviennent les premiers. Il est moins question pour la femme de répéter l’injustice de l’homme que de faire éclater les termes de la différence sur laquelle est fondée cette injustice. Il s’agit de démontrer que l’opposition fondatrice qui garantit la loi de la supériorité de l’homme étant une fausse opposition, cette loi elle-même perd toute légitimité.

Dire que la femme se trouve toujours déjà dans l’homme et vice versa ne revient pas à dire que les différences sexuelles sont inexistantes ou encore moins qu’à la place des sexes féminin et masculin, il faudrait réifier un troisième sexe neutre. Il s’agit ici plutôt d’un paradoxe fondamental par lequel dans toute opposition binaire, le terme privilégié, par un effet d’hypocrisie métaphysique, ne tire sa prédominance que du terme dit inférieur. L’adage presqu’universel qui dit que derrière tout homme à succès se trouve une femme forte ne résume-t-il pas ce paradoxe ? Or l’homme n’a-t-il pas fait de cet adage sa devise seulement pour s’en servir malicieusement contre la femme ? Seulement pour l’arrêter à jamais dans l’ombre de son succès ? Pour légitimer la périphérie comme sa place à elle, et le centre sa place à lui ? Pour refuser tout compromis avec elle ?

La métaphore de la femme/ mère comme déjà, trace, écart, archi-trace, anti-généalogie, est aussi l’analogie d’une plus grande réalité ; la duplicité génératrice, qui, au sein de la distinction homme/ père versus femme/ mère, nomme la femme seulement pour la dévaloriser est l’allusion d’injustices sociales et idéologiques omniprésentes dans les communautés humaines en générale, et dans la communauté de Yaou en particulier. La restauration de la femme dans une économie du compromis est une allusion à l’équité générale. Chez Yaou le site de la lutte pour la reconnaissance des droits de la femme est la société traditionnelle akan.

Le livre de Yaou est aussi un appel à l’union. En effet, dans la dialectique du pur et de l’impur qui divise les Ivoiriens depuis des décennies et que les manipulateurs idéologiques ne ratent aucune occasion d’exacerber, Les Malinké, qui sont arrivés par le Nord de l’actuelle Côte d’Ivoire, poussés par l’invasion marocaine du seizième siècle, sont l’antithèse des Akan du sud et du centre, qui eux ont immigré en vagues successives de l’actuel Ghana entre le quinzième et le dix-huitième siècle.

Dans sa résistance contre le Vieux Mensah, gardien de la tradition qui l’assujettit, symbole du pouvoir de la patriarchie, Affiba a besoin d’alliés forts qui soient eux-mêmes les produits de synthèses disjonctives socioculturelles et transnationales. Cette synthèse, Affiba/ Yaou la forge à plusieurs niveaux. Au niveau national, Yaou reconsidère les rapports entre les Nordistes (Malinké) et les Sudistes (Akan) en faisant d’Ismaël Koulibaly, le Malinké, non seulement l’allié le plus sûr d’Affiba, mais aussi et surtout l’un des architectes de la réconciliation entre Affiba et ses beaux-parents. Une oreille sage à l’écoute des deux familles protagonistes, une passerelle entre le clan du Vieux Mensah et celui d’Affiba, Le commissaire Ismaël Koulibaly lui-même en arrivait à se demander “si ces dernières années, il avait vécu pour autre chose que pour aider à résoudre les problèmes qui se posaient à la famille de son ami décédé” (Le Prix, 205). Monsieur N’cho, celui qui permet à Affiba d’acquérir son indépendance économique, le directeur général de la West Africa Insurance Company, est le produit d’une synthèse transnationale. Éduqué aux États-Unis, où il passa douze ans, “il avait ramené une femme très belle, et des manières on ne peut plus […] cordiales” (68-69), qui tranchaient avec la raideur et la froideur de la bureaucratie ivoirienne, produit de l’administration française. Par ailleurs, Monsieur N’cho n’hésitait pas à déterritorialiser la langue française à un coefficient à donner l’apoplexie aux puristes de l’Académie, la greffant d’inflexions américaines, en faisant une langue nomade, comme s’il se réjouissait de voir la tête qu’en feraient les inspecteurs de la culture française qui croyaient avoir transformé cet Akan en bon agent de la France :

Bonjour monsieur N’cho.

– Bonjour, ma petite madame […] By the way, comment va le jeune Mensah ?

– Beaucoup mieux, Monsieur N’cho. Et votre Voyage à San Francisco ?

– Wonderful, marvellous!

– Je suis venue vous demander de faire préparer mes papiers, je pars en congé.

– En congé ? My goodness! Mais il y a des mois que je vous suppliais d’y aller, en vain. Maintenant que j’ai besoin de vous […]. (68-69)

Bien qu’il “appelait ses collaborateurs par leur prénom, les tutoyait […] et exigeait […] qu’on l’appelât Jérôme”, Monsieur N’cho était en réalité “un homme d’affaires très avisé et très féroce”, qui avait monté sa compagnie d’assurance au cours de plusieurs années de dur labeur. Il savait reconnaître le travail bien fait et n’hésitait pas à en promouvoir l’auteur. Il avait placé toute sa confiance en Affiba et lui confiait, plutôt qu’à Konan, les tâches les plus précieuses.

Cependant, en dépit de toute sa bonne foi, Monsieur N’cho lui-même est obligé de composer avec une société ivoirienne dont le code du travail manque de provisions strictes pour la protection de la femme. Affiba doit faire mains et pieds pour obtenir ce qui devrait automatiquement lui revenir de droit, ses congés annuels et de maternité : “Affiba se souvient qu’au moment de la naissance de Loïc, il avait fallu la colère de son mari pour qu’enfin N’cho consentît à lui donner son congé de maternité” (70). Yaou pose, de ce fait, un regard critique sur les conditions de la femme ivoirienne en particulier, et africaine en général, qui à l’aube du vingt-et-unième siècle, doit encore évoluer dans un espace professionnel pris dans les mailles d’un état d’esprit masculiniste moyenâgeux. Konan, le collègue et ex-amant d’Affiba, qui a du mal à concevoir les limites entre les rapports professionnels amicaux et le harcèlement sexuel, est sans doute une belle métaphore de cette déficience morale :

Bonjour ma colombe dit [Konan], en voyant Affiba.

– Bonjour Konan, répondit Sèchement Affiba. Sa colombe!

– Alors te revoilà, fit-t-il en la prenant par la taille.

– Bas les pattes, Konan, ordonnant Affiba en le repoussant avec violence. Tu m’agaces. Tu sais ce que cela veut dire au moins ? (70)

La position de Yaou ne doit pas être méprise comme une adoption simpliste du voyage.

L’auteur de Le Prix de la révolte n’insinue pas qu’un simple voyage dans l’espace de l’autre nous ouvre l’esprit et nous permet de comprendre le monde autrement qu’à travers une perspective étroite. En effet, le plus grand des voyageurs peut demeurer plus aveugle que le plus endurci des sédentaires. Conrad, Albert Schweitzer et Frobénius n’étaient-ils pas tous des voyageurs ? Mais Achebe ne nous rappelle-t-il pas que ces voyageurs-là ont beaucoup plus à nous apprendre sur leur étroitesse d’esprit que sur les terres étrangères qu’ils ont visitées[vi] ? D’ailleurs, le Konan de Yaou n’est-il pas iconographique ? N’est-il pas

illustratif d’un certain Konan, l’ex-président ivoirien, qui en dépit de nombreuses années passées dans les universités étrangères, revint à son peuple plus aveugle aux changements du monde qu’il ne l’était auparavant ?

Ce que suggère Yaou, c’est que ce n’est pas tout de voyager, mais plutôt de s’enrichir de ses voyages, de se laisser pénétrer – que l’on soit physiquement sédentaire ou pas – d’intensités nouvelles, de vibrations étrangères ; le voyage dont parle Yaou n’implique pas, comme nous le rappellent Deleuze et Guattari, “nécessairement de grands mouvements en extension, [il peut se faire] immobile dans une chambre et sur un corps sans organes” (L’Anti-Oedipe, 381). Le voyage dont il s’agit est un mouvement de l’intelligence qui s’ouvre à des flux étrangers ; car l’intelligence peut, dans un corps sédentaire, s’ouvrir à des connexions nouvelles ; elle peut aussi, dans un corps nomade, se fermer sur elle-même.

L’Occident et L’Afrique de Yaou ont nécessairement quelque chose à s’offrir mutuellement, des leçons à se donner réciproquement, des stéréotypes à désapprendre ; ce qui n’est possible, comme je l’ai indiqué plus haut, que dans une vraie économie de réciprocité, qui expose les perspectives particulières des sujets et les met en confrontation afin de trouver un champ de compromis.

Dans cette perspective, et de façon habile, Yaou tente une réconciliation entre le mysticisme africain et la science européenne. Mais cette recherche du compromis est moins une dialectique qui permet à des perspectives pures et indépendantes, d’abord de s’affronter, puis de se diluer à un point idéalisé comme point de capiton ou locus du suprascientifique, qu’un exercice de révélation, de mise en lumière de l’inévitable imbrication de l’un dans l’autre et de l’autre dans l’un.

Ce tour de mains, Yaou le réussit dans Le Prix de la révolte par des allusions savantes. Lorsque Loïc Mensah, le fils d’Affiba, surprend, par l’arrière-cour, une conversation de sa tante Effoua qui accuse Affiba d’avoir tué son mari pour faire mains basses sur ses biens, l’enfant tombe dans un état traumatique. Il est frappé d’aphasie. Pour lui faire retrouver l’usage de la parole, c’est Ismaël Koulibaly qui, imitant la voix du défunt père de Loïc à la demande des médecins, encourage l’enfant, encore dans un état de demi-conscience, à lui révéler la source de son choc. Cet étrange dialogue entre Ismaël/Koffi et Loïc, qui rétablit l’enfant, et plus tard, les allusions de Diane (la sœur de Loïc) à la présence spirituelle protectrice de Koffi dans la maison familiale, sont là autant de signes de l’admission voilée de l’auteur quant à la possibilité d’une interaction entre le monde des morts et celui des vivants.

Yaou, tout comme la plupart des Akan, ne semble pas rejeter tout de go l’hypothèse de l’existence du paranormal. La croyance akan est un syncrétisme du christianisme et d’un animisme psychanalytique longtemps représenté par des figures saintes comme les prophètes Albert Atcho et Papa Nouveau, renommés pour leur capacité de guérir à l’aide de plantes locales, d’invocations des dieux chrétiens et ancestraux, de séances de confessions. On note cependant dans Le Prix de la révolte un effort à rechercher une explication rationnelle aux phénomènes apparemment irrationnels. Comme si pour appliquer une couche de scientificité au mystérieux, c’est sous la direction du Docteur Mounier (un Français) et de son assistant le Docteur Trazié (un Ivoirien) qu’a lieu l’expérience qui redonne à Loïc l’usage de la parole. Les signes de cette imbrication nécessaire du mythique et du scientifique, du rationnel et de l’irrationnel, du national et du transnational, du connu et de l’inconnu, apparaissent fréquemment dans le roman de Yaou.

En effet, à la suite d’un grave accident de la route, Affiba, Diane et Loïc sont hospitalisés. Ezan (le père d’Affiba) essaie de convaincre Julien (docteur et mari de sa fille Manzan) qu’Affiba a été donnée aux mânes par le vieux Mensah qui lui en veut à cause de l’héritage de Koffi ; Julien a ses doutes. Ezan le prie quand même d’utiliser toute sa science occidentale pour sauver sa fille, se promettant, quant à lui, de s’en remettre aux méthodes traditionnelles :

Tu sais, Julien, il ne faut pas badiner avec l’esprit des morts! Pour un médecin, évidemment, le mort c’est le corps réfrigéré […] mais un mort ce n’est pas seulement cela. De ton côté, julien, ne lésine sur aucun moyen pour sauver Affiba. Du nôtre, nous tenterons aussi quelque chose. (121)

Pendant qu’on appliquait sur le corps d’Affiba la science des Blancs, on essaierait de sauver son âme par la mystique des Noirs. Bien qu’infirmier, Ezan n’avait pas un esprit cartésien ; pour lui, l’homme n’était pas seulement un corps ; il avait aussi une âme sur laquelle on pouvait agir. (125)

Entre-temps, Gnamké, la mère d’Affiba, va brûler un cierge à la Vierge Marie ; et le Vieux Mensah a été mis en garde par une délégation de la famille d’Ezan contre toute malice envers Affiba[vii]. Bientôt, la veuve de Koffi Mensah et ses enfants sortent de l’hôpital ; et il est d’autant plus difficile de dire avec certitude si c’est la science du Blanc ou le mysticisme du Noir qui les a sauvés qu’il est impossible de percevoir la ligne de démarcation entre le rationnel et l’irrationnel, entre le naturel et le culturel, entre soi et l’autre, entre la mascarade inconsciente et le mimétisme conscient, entre la victime et l’oppresseur. Telle est la belle ironie au centre du roman de Yaou : l’érection tombe ; mais elle tombe d’être trop lourde du sang de son propre désir, lourde de désir au point de se demander si elle se relèvera jamais. Elle doute de sa propre plénitude. N’est-ce pas déjà le petit Loïc Mensah, le nom propre du nom propre (Koffi Mensah) du Nom-Propre-du-Père (Vieux Mensah), qui doit être rejeté pour que se maintienne la généalogie, pour que le nom demeure propre ; et qui, dès qu’expulsé (par la grande porte), revient par l’arrière-cour, telle une graine anti-généalogique, mettre à l’épreuve la continuité de la loi du père ?

Grand-père, pourquoi toi et la famille ne voulez pas partager avec nous ce que papa a laissé ?

– Loïc, ne me dis pas que je ne t’aime pas. Comment peut-on ne pas aimer la chair de sa chair, le sang de son sang ? répondit le grand-père. Si, je vous aime, Diane, votre maman et toi! Surtout toi qui ressembles tant à ton père.

– Tu nous aimes, mais alors pourquoi veux-tu nous jeter dehors et tout nous prendre ? Insista l’enfant.

– Ce n’est pas moi qui le veux, mais la coutume, mon enfant. (170)

C’est paradoxalement cette obstination des gardiens des coutumes à faire prévaloir la tradition masculiniste qui expose les carences de cette tradition. La résistance d’Affiba contre l’intransigeance du Vieux Mensah commence à semer des doutes chez certaines personnes qui naguère auraient approuvé la coutume. C’est d’abord Ezan, le père d’Affiba, qui, de voir sa fille souffrir, est dégoûté des pratiques anciennes au nom desquelles les parents de Koffi veulent démunir leur belle-fille. Ezan est un ancien qui parle aux anciens, mais seulement pour mettre en péril la loi dont ils sont censés être les dépositaires : “A quel siècle vous croyez-vous ? Est-ce que vous vous rendez compte que les temps ont changé et que ce qui se faisait hier ne peut pas forcément se faire aujourd’hui” (27) ? A ceux qui l’accusent d’être victime de la loi des Blancs, Ezan relève leurs propres contradictions : “Non, la loi des Blancs, vous ne vous en moquez pas. La preuve, vous payez vos impôts, vous circulez avec une carte d’identité et vous évitez de faire certaine chose qui vous mettraient en porte-à-faux vis à vis de cette loi-là” (27).

Acculée par l’incompréhension du Vieux Mensah, et mue par un instinct de conservation légitime, la nécessité de se défendre et de protéger ses enfants, Affiba se voit dans l’obligation de lever le voile sur le mythe de la supériorité de l’homme dans l’espace domestique et d’exposer les faiblesses sociales et politiques des hommes en l’absence des femmes. Affiba part de son cas particulier, dévoilant à son beau-père la vulnérabilité économique de Koffi qu’elle s’était interdit d’étaler au monde : “[…] Koffi a eu des problèmes d’argent […] Et n’eût été mon aide, cela aurait tourné au drame […] jamais je n’ai cherché à savoir où était passé cet argent. J’ai juste travaillé pour rembourser […] je me suis privée de l’essentiel pour que cela puisse se faire” (158-59). Elle montre ensuite comment sa condition particulière n’est qu’une synecdoque de la condition générale de la femme. Prenant pour exemple un événement historique, la marche des Ivoiriennes sur Grand Bassam (la première capitale ivoirienne) pour libérer leurs époux arrêtés par l’administration coloniale, Affiba met le doigt sur l’ingratitude des hommes : “[…] nous les femmes, nous serons toujours celles qui travaillent dans l’anonymat et pour rien. Que la femme sue sang et eau pour aider l’homme à réaliser ce qu’il veut, jamais elle n’en sera remerciée comme il se doit” (159). Pour la veuve de Koffi, il n’est plus question que la femme se résigne à une loi ancestrale qui refuse de reconnaître son importante participation dans la construction de la société. Elle n’est pas prête à se laisser dépouiller par la famille de son mari. Au Vieux Mensah qui insiste que la tradition est ce qu’elle est et qu’elle ne changera pas pour accommoder Affiba, la jeune femme répond que ce sera le compromis ou rien d’autre. Alors que la mère d’Affiba trouve sa fille trop obstinée et lui conseille de se plier à la tradition, la conviction de la veuve commence déjà à changer l’opinion de certains hommes, surtout ceux qui identifient dans l’injustice faite à Affiba le mal qui pourrait un jour être commis contre leurs propres filles :

Non, intervint Kouaho, l’autre frère de Gnamkè [la mère d’Affiba], je ne suis pas de ton avis. Peut-être par pur égoïsme. Je pense à mes filles […] Est-ce que tu crois que l’attitude d’Affiba constitue une exception pour longtemps ? […] Regarde Eba, ta belle-fille. Une fille dynamique qui brasse mille et une affaires à la fois […] Je ne le souhaite pas mais si ton fils mourait […] je ne serais certainement pas parmi ceux qui iraient réclamer l’héritage. (30)

C’est peut-être en Ama, la petite fille du Vieux Mensah, qu’Affiba trouve son alliée la plus efficace. La fille d’Effoua, jeune étudiante en droit avec qui son grand-père aime à débattre, tourne en ridicule la position de son aïeul :

Regarde autour de toi, pépé. Vois tante Affiba. N’est-elle pas le type même de celle qui s’est fait piéger ? […] lorsque j’y pense, j’ai honte, honte pour ma famille, mon clan, mon nom et ma condition de femme […] Vous avez traité Affiba de tous les noms, vous lui avez porté mille coups bas, elle a résisté. Pourquoi ? La réponse est simple : parce qu’elle sait que c’est elle qui est dans le vrai et qu’un jour, si Dieu le veut, vous le comprendrez […] Sa petite fille partie, Mensah s’abîma dans de sombre réflexions. Tout ce monde qui lui disait qu’il était injuste, avait-il raison ? […] Il se sentait comme un homme debout dans une barque où l’eau s’était infiltrée sans qu’il l’eût su. (189, 192)

L’aisance avec laquelle le Vieux Mensah accepte les critiques de ses petits enfants, Ama et Loïc, et de sa belle-fille, Affiba, ne laisse-t-elle pas augurer de ce qu’il est prêt pour le changement, qu’il n’a jamais été contre le changement, mais attendait plutôt que soit renforcée son inclination vers la révision des coutumes ? D’ailleurs, n’est-ce pas la disponibilité du Vieux Mensah, son enthousiasme à discuter avec les jeunes, sa capacité de prêter une oreille compréhensive à la nouvelle génération, qui permet à cette génération de le discréditer ? Le Vieux Mensah n’est-il pas toujours déjà le sacristain qui dans le clocher de l’édifice traditionnel sonne aussi bien le tocsin que le glas de la tradition ? C’est pourtant ce que semble dire Affiba à ceux qui s’étonnent sur la tournure inattendue de la situation quelques mois plus tard : “Je n’ai rien fait de spécial [pour obtenir la paix]. Je me suis juste entretenue avec le Vieux Mensah. Rien ne nous dit qu’il n’avait pas songé à enterrer la hache de guerre avant notre discussion” (222).

Cette ambivalence constitue l’un des points centraux de la littérature féminine ivoirienne, que le lecteur désinvolte risque de méprendre pour une simple dialectique dans le sens hégélien du terme, plus précisément pour ce que La Phénoménologie de l’esprit conçoit comme “la conscience de soi doublée”. La différence entre la conception hégélienne de l’expérience et ce que je perçois chez une Yaou ou Fatou Keïta, par exemple, plutôt comme une conscience nomade de l’expérience est, bien que de taille, très subtile, et mérite d’être explicitée. Pour ce faire, je me permettrai de citer longuement ces lignes de Hegel :

Pour la conscience de soi, il y a une autre conscience de soi. Elle se présente à elle comme venant de l’extérieur. La conscience de soi s’est perdue elle-même, car elle se trouve comme étant une autre essence ; elle a par là même supprimé l’Autre, car elle ne voit pas l’Autre comme essence, mais c’est elle-même qu’elle voit dans l’Autre. Elle doit supprimer cet autre sien. C’est la suppression du premier double sens, et, par là même, un second double sens : elle doit se mettre à supprimer l’autre essence indépendante pour acquérir ainsi la certitude de soi-même comme essence ; elle se met par là à se supprimer soi-même, car cet autre est elle-même. Cette suppression à double sens de son être-autre à double sens est aussi un retour à double sens en soi-même, car elle se recouvre elle-même par cette suppression, elle devient à nouveau égale à soi-même par la suppression de son être-autre ; mais elle restitue aussi à elle-même l’autre conscience de soi, car elle était certaine de soi dans l’autre ; elle supprime son propre être dans l’autre, et ainsi, rend de nouveau l’autre libre. (Phénoménologie, 155-56)

Que nous dit le phénoménologue allemand ? Que le processus de reconnaissance implique toujours une relation intersubjective, d’abord inconsciente, par laquelle toute conscience de soi est contingente à une autre conscience de soi en même temps qu’elle demeure distincte de cette autre conscience de soi. C’est ce rapport entre les consciences de soi – le fait qu’elles soient distinctes et interdépendantes à la fois – que Hegel caractérise de complexe, et qui persistera tout au long du processus de la reconnaissance. En dépit de leur indivisibilité, les différentes consciences de soi sont d’abord “enfoncées dans l’être de la vie”, inconscientes de leur réciprocité nécessaire, restant chacune certaine de soi-même mais non de l’autre. La certitude de ces deux consciences de soi, qui n’est qu’une certitude subjective (donc trompeuse), ne deviendra objective, c’est-à-dire, vraie, qu’au moyen de la lutte pour la vie et la mort, car “[c’est] seulement par le risque de sa vie qu’on conserve la liberté, qu’on prouve que l’essence de la conscience de soi n’est pas l’être, n’est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d’abord, n’est pas son enfoncement dans l’expansion de la vie […]” (Hegel, 159). Cependant, insiste Hegel, l’arène de la lutte à mort par laquelle la vérité subjective de la conscience de soi devient vérité objective, doit être purement métaphysique, car, “comme la vie est la position naturelle de la conscience, l’indépendance sans l’absolue négativité, ainsi la mort est la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l’indépendance, négation qui demeure donc privée de la signification cherchée de la reconnaissance” (Hegel, 160).

Il serait donc compréhensible qu’une analyse hâtive du roman de Yaou identifie dans les divers rapports intersubjectifs qui s’y jouent la signature de Hegel. La rencontre de Mireille (la maîtresse de Koffi) et d’Affiba (la veuve de Koffi), précipitée par la fugue de leurs enfants respectifs (Frank et Loïc Mensah), pourrait être placée sous le signe de la phénoménalité. La méthode de l’auteur de Le Prix de la révolte consiste d’abord à permettre au lecteur de percevoir les points de vue singuliers d’Affiba (la femme trompée) et de Mireille (la cause du chagrin d’Affiba). Cette présentation des deux perspectives qui ne se contrarient, pas parce que ne se rencontrant pas encore, donne au lecteur l’occasion d’appréhender les sentiments de Mireille et d’Affiba, qui toutes les deux se croient victimes.

Ainsi, l’on apprend que Mireille et Affiba ont toutes les deux souffert l’angoisse dans l’attente vaine de Koffi, la solitude, la culpabilité. Chacune d’elles est enfermée dans le monde de ses idées, dans ses propres vérités. Mais ces vérités ne sont que subjectives. Les mondes dans lesquels ces deux femmes se représentent comme victimes de leur amour respectif pour Koffi Mensah sont des mondes qui existent indépendamment l’un de l’autre, et qui dans l’acception leibnizienne, ne se rencontreront jamais à moins de se convertir à l’ordre de l’univers le plus parfait[viii]. Yaou ne s’arrête pas à cette conception leibnizienne de l’expérience. Elle permet, dans un geste qu’on qualifierait, à raison, de hégélien, aux positions particulières de Mireille et d’Affiba de se croiser, de s’affronter :

Koffi, jouissant de l’impunité sociale, pouvait se permettre de jouer les infidèles en toute quiétude. Mais vous [Mireille] ? Au nom de quoi agissiez-vous de la sorte ? Vous était-il jamais venu à l’esprit que j’en souffrais ?

– Je sais que vous avez souffert puisqu’en pareille circonstance, il ne peut en être autrement […] Vous disiez que je vous avais volé l’amour de votre mari ; sans vouloir vous offenser, je vous demande si vous étiez sûre qu’il vous aimait.

– Voudriez-vous insinuer que Koffi m’a épousée sans amour ?

– Je n’irais pas jusqu’à l’affirmer, mais c’est un point de vue à envisager. (97)

La confrontation entre ces deux perspectives singulières qui se sont trouvées impliquées dans la vie intime de Koffi est, pour rester dans une optique hégélienne, une lutte à mort dans le monde des idées, où aucun mot n’est mâché, aucune vérité n’est embellie. Mais ici doit s’arrêter l’analogie avec Hegel ; car retenons tout de même que dans la phénoménologie, la singularité dont il s’agit est toujours “singularité absolue”, une totalité singulière opposée à son autre, elle aussi une autre singularité totale ; deux absolues engagées dans une contradiction absolue, inévitable ; une lutte à mort pour la reconnaissance qui selon Derrida, “oppose des consciences, mais des consciences que le procès familial a constituées en totalités. L’individu qui s’engage dans la guerre est un individu-famille” (Glas 2 : 190). Or, les individus dont nous observons l’évolution dans Le Prix de la révolte de Yaou sont déjà anti-famille, anti-généalogie. Ce ne sont pas des consciences totalisées par la norme familiale, mais plutôt des consciences nomades en devenir constant, des consciences deleuziennes.

Notes

  1. “Il [Hegel] décrit une norme, une prescription. Mais qu’est-ce que décrire une norme, une prescription ? Un simple jeu de guillemets peut transformer un énoncé prescriptif en énoncé descriptif ; et la simple textualité rend possible une mise en guillemets” (Derrida, Glas 2 [Paris : Editions Denoël/Gonthier, 1981] 276).
  2. “Le désir est machine, synthèse de machines, agencement machinique – machines désirantes. Le désir est de l’ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale. Nous [Deleuze et Guattari] reprochons donc à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé dans la représentation”(L’Anti-Oedipe, 352). Cependant, ce renversement du désir n’est qu’un coup de force provisoire sur la production, car comme nous l’apprennent Deleuze et Guattari, la production est le moteur même du regime de représentation, qui tôt ou tard devra la libérer, même si ce n’est que pour la renverser la minute qui suit (L’Anti-Oedipe, 382).
  3. Comme nous le disent Deleuze et Guattari :

A l’opposé de l’arbre, le rhizome n’est pas objet de reproduction : ni reproduction externe comme l’arbre-image, ni reproduction interne comme la structure-arbre. Le rhizome est une anti-généalogie. C’est une mémoire courte, une antimémoire. Le rhizome procède par variation, expansion, conquête, capture, piqûre […] le rhizome se rapporte à une carte qui doit être produite, construite, toujours démontable, connectable, renversable, modifiable, à entrées et sorties multiples, avec ses lignes de fuite. (Mille plateaux, 32)

  1. De l’archi-trace, Derrida écrit :

On ne peut penser la trace instituée sans penser la rétention de la différence dans une structure de renvoi où la différence apparaît comme telle et permet ainsi une certaine liberté de variation entre les termes pleins […] La trace, où se marque le rapport à l’autre, articule sa possibilité sur tout le champ de l’étant […] déterminé comme étant présent à partir du mouvement occulté de la trace. Il faut penser la trace avant l’étant. Mais le mouvement de la trace est nécessairement occulté, il se produit comme occultation de soi. Quand l’autre s’annonce comme tel, il se présente dans la dissimulation de soi […] Le champ de l’étant, avant d’être déterminé comme champ de présence, se structure selon les diverses possibilités – génétiques et structurales – de la trace. (grammatologie, 68-69)

  1. A la suite de Derrida, et à l’encontre de la psychanalyse freudienne et lacanienne qui voudrait réifier le Nom-du-Père comme signifiant transcendantal autour duquel se structure le développement du sujet, Deleuze et Guattari nous disent ceci :

[…] le nom propre ne désigne pas un individu : c’est au contraire quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité. Le nom propre est le sujet d’un pur infinitif compris comme tel dans un champ d’intensité. (Mille Plateaux, 51)

  1. Voir Achebe, “An Image of Africa: Racism in Conrad’s Heart of Darkness”, Postcolonial Criticism, éd. Bart Moore-Gilbert et al. New York, Longman, 1997, p. 122.
  2. Dans l’univers des croyances akan, aucune mort n’est jamais naturelle jusqu’à preuve du contraire. On dit souvent du mort que son âme a été consommée par les sorciers, qui à tour de rôle doivent offrir une personne qui leur est proche à l’assemblée des mangeurs d’âmes. Mais seul le père, ses héritiers (qui sont ses neveux) ou une personne de la famille paternelle peuvent proposer l’enfant au festin des sorciers. Si le jeu du sorcier est découvert et qu’il est mis en garde par la famille du sujet à sacrifier avant que ne soit consommée l’âme qu’il propose, le sorcier a l’obligation de délivrer, de “détacher” le sujet, et de s’offrir lui-même en remplacement.
  3. Voir Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, trad., André Robinet, Paris, PUF, 1954, p. 53.
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