Griotisme et mélanisme : De Soukeina à Isabelle ou comment la femme noire devint « blanche », M. Frindéthié

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Il a toujours persisté dans le discours griotique une ligne de fuite phallocratique, qui continue de générer de nouveaux parangons de vertu au fur et à mesure qu’elle se meut. Du fait de sa versatilité et de sa caractéristique insidieuse, ce dispositif, qui gouverne l’essentiel de la pratique discursive en Afrique occidentale, rend problématique toute opération d’individuation véritablement fémino-centrique. En effet, à peine est-elle entamée, que la démarche féminine qui concourt à subvertir ce mécanisme se compromet dans la re-production et dans la légitimation de conditions sociales constituées par l’homme, au profit de l’homme. Je suggère que le phénomène de la dépigmentation de l’épiderme dans lequel de nombreuses africaines investissent considérablement d’argent et d’expectatives, tout comme le fait de l’oscillation ininterrompue de la femme entre la perte et le gain de poids, s’inscrit, étrangement, dans une économie de perturbation de la volonté structurante de l’homme et dans un raisonnement d’effondrement des enceintes sociales que l’homme a érigées sur la base de responsabilités spécifiques conférées aux sexes masculin et féminin. Néanmoins, cette mutinerie féminine préfigure toujours déjà une jouissance en reste. C’est une rébellion qui s’agence trop souvent comme une posture réactive au sein de la machinerie masculine, et qui, en définitive, conduit la femme à réitérer un geste qu’elle s’évertue à exorciser.Goudou 1Goudou 2

D’abord annoncé par les aèdes et généalogistes traditionnels, puis récupéré et reformulé  par des néophytes moins consciencieux, le griotisme–car tel sera le nom propre de la ligne de fuite, de la machinerie phallocratique, que je signalais tantôt–a fossilisé en Afrique noire un habitus politique, économique, sociale et culturelle. Le griotisme, c’est le côté tragique de l’esprit d’identification de l’Africain. C’est une obstination presque toujours en veilleuse dans les discours africains francophones, et qui tente de faire obstacle à tout devenir-moléculaire, qui s’oppose à toute performativité haeccéitique, rappelant inlassablement au sujet postcolonial qu’il a une mémoire collective à préserver, des préférences culturelles communes à reproduire, des archétypes authentiques à mimer, des mythes ancestraux à renouveler, un censeur et un Grand-Narrateur–le griot ou tout ce qui revient à son nom–à émuler.

Ce que je qualifie ici de griotisme est une posture attentiste qui n’est pas à confondre, bien qu’elle s’en soit inspirée, à la pratique du griot authentique, qui elle était plutôt célébrée pour son éthique de couture d’expériences individuelles en un point de capiton collectif. Le griotisme, c’est l’abâtardissement de l’art du griot à des fins propagandistes, idéologiques, et souvent mercantiles. C’est un processus hypocrite, d’abord, d’appropriation, ensuite, de complication, de l’image et des thèmes du griot traditionnel par des directeurs de conscience (hommes et femmes de culture) africains, de sorte que le précurseur lui-même est subtilement écarté, mis au rebut à la périphérie du pouvoir linguistique, économique, et culturel, alors que demeure la force génératrice–la puissance d’interpellation, d’unification, et de totalisation–que crée la simple évocation de son nom. Qui donc est cet historiographe traditionnel dont l’invocation du nom invite à la génuflexion ?kaba 1kaba2

Avant l’adoption de l’alphabet par le continent africain, tout savoir se transmettait oralement aux générations à venir. Les histoires particulières des individus, des familles, des clans et des tribus étaient préservées grâce aux narrations répétées du griot. Le griot, appelé aussi Djeliba en Côte d’Ivoire, Diali au Soudan, Guewel au Sénégal, Belen Tigui ou Mabo en Guinée, quimboiseur ou oraliturain aux Antilles, était en général aussi bien un poète-chanteur qu’un historien et généalogiste qui, selon certains témoignages, possédait des pouvoirs mystiques[i]. Bien que le griot ne fît pas nécessairement partie de la noblesse africaine, sa fonction dans la communauté était indéniablement essentielle, et l’on le consultait souvent avant que ne soient prises des décisions importantes.

            Lorsque dans l’entre deux-guerres un souffle antirationnel, initié par les adeptes du surréalisme, se mit à balayer la toute-puissante téléologie eurocentrique, c’est en invoquant l’éthique du griot, en se proclamant les fidèles disciples de l’historien africain, que les hommes de culture noirs revendiquèrent leur différence spécifique. Aussi, dans leur effusion de gratitude au griot, certains n’hésitèrent-ils pas à lui attribuer l’essentiel de leur talent. Ainsi, par exemple, Djibril Tamsir Niane affirmait qu’en écrivant son Soundjata ou l’épopée mandingue (1960),il n’avait fait que traduire verbatim les paroles de Djeli Mamoudou Kouyaté, un griot authentique d’un petit village de Guinée. De même, le romancier et poète dramaturge camerounais, Francis Bebey, attribuait aux griots traditionnels de son pays sa technique de narration caractéristique pour ses digressions et ses répétitions[ii] ; et Senghor, arguant que l’un des buts idéologiques du système colonial français était de supprimer en l’étudiant noir toute trace de l’héritage du griot, base de son “Africanité”, se proclamait volontiers le griot de l’Afrique des indépendances, un titre que lui convoitèrent de nombreux autres hommes et femmes de culture[iii]. Aussi les nouveaux griots auto-proclamés s’érigèrent-ils en directeurs des consciences, définissant pour l’homme noir, et surtout pour la femme noire, une façon d’être, de penser et de vivre sa condition de noir, c’est-à-dire, sa négritude.kandia 1

            Ce fut alors la littérature de la Négritude qui la première consacra les vertus de la femme noire idéale. Ce furent les premiers griots modernes qui, par un contrecoup sublimatoire, nous la révélèrent dans une dichotomie insolite : Celle de la Noire et de son antithèse. Noire, comme la terre africaine farouche et indomptable qu’elle incarnait, elle était énigmatique, pure, fertile, robuste, prépondérante . . . et menaçante à la fois. Et le mystère exotique qui l’entourait éveillait en l’homme une volonté de pénétration et de possession inexplicable. Ne fallait-il pas qu’elle fût grande, obscure et irréductible, celle par qui naissait le surhomme noir? Toutefois, ne fallait-il pas non plus qu’elle fût disciplinée par l’homme noir, afin que dans son giron s’ancre la semence de la vie? La mère de Soundjata, nous dit la légende, ne fut ensemencée que lorsque sous menace de mort, elle perdit connaissance et devint plus soumise, moins combative.[iv] Aujourd’hui encore, les filles de Sogolon se font soumettre  avant de porter l’enfant de l’homme. Cependant, le rituel phallocratique, qui par une stratégie de connivence, est délégué par l’homme à la femme, afin qu’elle occulte l’appareil qui dans la fille donnerait à celle-ci des appétences d’homme, prend la forme plus matérielle et plus tragique d’une clitoridectomie.  Et alors que la femme noire se fait contusionner, ses bourreaux—que dis-je, ses griots–lui déclament des panégyriques, rehaussant sa meurtrissure à un état de grâce ; car le griot n’est pas un signifiant neutre, mais plutôt le phallus, le nom-du-père, en déguisement avenant, et qui enjoint ceci à la femme :

Gratte-toi ici.

Bonne fille !

Maintenant gratte-toi là.

Comme tu es sage !

Répète après moi : « j’aime moi »

Dis : « oh ! que j’aime ce moi qui n’est pas toi,

mais qui demeure le moi de ma culture particulière,

une culture dont je suis très fière,

et qui est fixée dans le temps par koras et balafons ».

Et au moment même où elle a fini de réitérer les injonctions du griot, la femme noire est plus idéologiquement structurée que le griot lui-même en aurait rêvé, disposée qu’elle est à pérenniser sa propre servitude, même en l’absence de son geôlier.

Une scène du film Finzan du cinéaste malien Cissoko est symptomatique de ce fait : Dans la société traditionnelle bambara où il est impérieux que les femmes soient excisées, Fili, une jeune fille qui a grandi en ville, a pu échapper à la clitoridectomie. Fili souffre de l’Hémophilie, et pour son père, il n’est pas question qu’elle soit soumise à la lame de l’exciseuse. Cependant, pour punir Fili de son indocilité, son père l’envoie au village, loin de la ville qui dénaturalise, afin qu’il lui soit trouvé un mari bambara respectable. C’est au village que le secret de Fili est découvert par les femmes, qui, scandalisées par la monstruosité sexuelle de la jeune fille, la dénoncent au conseil des hommes. Fili est le monstre qui met en péril le socius bambara. Elle est la graine anti-généalogique qui veut miner l’autorité du Grand-Narrateur. Aussi les hommes ordonnent-ils aux de femmes de rectifier l’anomalie de Fili. Les femmes du village tendent une embuscade à Fili et excisent de force la jeune fille qui se met à saigner profusément. Lorsque son père averti arrive précipitamment sur les lieux du drame, il n’est que trop tard. La tragédie de Fili illustre le caractère insidieux de la patriarchie, qui peut dormir en paix, laissant à la femme noire le soin d’arroser et de défricher le jardin qu’il a si bien entamé, occupé qu’il est désormais à poursuivre d’autres objectifs, n’intervenant que pour corriger les écarts ou inaugurer de nouveaux critères d’appréciation, que récupérera la femme dès qu’il les aura établis.

Babani Koné, chanteuse malienne et grande annonceuse des produits de dépigmentation

Babani Koné, chanteuse malienne et grande annonceuse des produits de dépigmentation

Dans sa quête d’épreuves nouvelles, c’est vers Isabelle–ou tout ce qui tend vers elle—c’est vers cette Négresse blanche que se tourne le griot, car en vérité, il nous l’avoue, pris entre deux eaux, d’Isabelle et de Soukeïna, il ne peut dire exactement qui est sa sœur et qui est sa sœur de lait.[v] Isabelle, l’antithèse de Soukeïna, sensuelle, tendre, vulnérable et préservée dans toute sa féminité, est pourtant celle qui éveille ses plus grandes avidités et vers qui il tendra des bras implorants, alors qu’à peine s’achève l’éloge qu’il écrit à Soukeïna et l’interdiction qu’il lui profère de chercher lactification.[vi] Cependant, la supercherie ne durera que quatre longues décennies. Voici que de nouveaux griots, d’un verbe moins académique mais non moins hermétique pourtant, nous révèlent la supercherie de leurs pères : Soukeïna, l’on a beau chanter ton éclat et ta grâce, ce qui compte désormais, c’est d’être « une go chawarma . . . mince, mince . . . teint clair . . . fille à papa . . . toujours sexy »[vii] Cela est d’autant plus vrai que d’éminentes griottes—Ö oxymoron monumental que ce néologisme ! Y a-t-il jamais eu une langue maternelle ? Le langage de la griotte n’est-il pas toujours déjà investi de l’autorité du phallus ? —cela est d’autant plus vrai, disais-je donc, que des griottes défilent sur les petits écrans africains faire la réclame de lotions de dépigmentation. Quiconque n’a passé que quelques heures à regarder la télévision malienne se souviendra de cette publicité : La scène se passe dans un restaurant huppé de Bamako. Des clients y sont attablés, qui mangent et discutent discrètement. Entre alors Babani Koné, une diva de la chanson malienne, et assurément la griotte la plus célébrée du pays. Elle est éblouissante. Une véritable go chawarma, dirait Tévécinq. Elle est mince, mince, teint clair, le maquillage éclatant, la coiffure parachevée par de longues mèches, la mise sexy.  Tous les regards se tournent vers ce délice des yeux. Un homme assis à une table en face d’une femme ne peut s’empêcher de hasarder une question à l’endroit de cette apparition paradisiaque. Il se retourne et la hèle en Bambara : « Madame ! Quel est le secret de votre beauté ? » Et la pétitionnée de lui déballer toute une gamme de toilettes aux effets de dépigmentation, et les clientes du restaurant de boire à petits laits, avec des hochements de tête, le discours de la griotte bienfaitrice  qui livre à ses sœurs le secret du bonheur absolu. A présent que la griotte a pris le relais du griot, King, mon ami et homme d’affaires Africain-américain éprouve du remord, qui me confie : « Je me suis fait tellement d’argent à vendre aux Africaines des lotions, des comprimés et des sérums de dépigmentation que j’en ai honte aujourd’hui ». Il est évidemment trop tard pour rectifier le tir. Les multinationales de produits cosmétiques ont compris qu’il y a du profit à se faire dans la réplique des femmes noires à la politique de la reconnaissance à relents aquarellistes du griotisme, et elles ne sont pas près de lâcher prise.

            En effet, le phénomène de la dépigmentation doit s’entendre à la lumière d’un colorisme social. En dépit des slogans fier d’être noir, les médias sont envahis de discours à peine voilés qui valorisent à l’excès le teint clair. Les petits africains apprennent par leurs dessins animés favoris que les méchants ont la peau plus foncée que les bons (le roi lion et Alladin en sont des références symptomatiques), et ils observent leurs parents accorder plus de concessions aux peaux moins foncées qu’aux peaux foncées dans les espaces professionnels et domestiques. Si être noir participe d’une malédiction, n’est-ce pas qu’être femme et noire équivaut à une double infortune ? La psychologie de la dépigmentation est qu’elle est une volonté-de-passage de la condition d’invisibilité à la situation de visibilité; elle est une stratégie d’effacement des limites traumatiques de compartimentation de la société en zones de fortunés et de moins fortunés, pour que se joue, enfin, sur un terrain impartial, un rapport en miroir, une reconnaissance réciproque. Que nous dit-on des gos (filles) qui ont la couleur et la minceur du chawarma—car il est vrai que depuis la crise ivoirienne, ce sandwich libanais s’est bien amenuisé et se cuit moins longtemps, bien que son prix ait doublé–sinon que leur condition leur confère un état de grâce, qu’elles sont d’ores et déjà perçues comme appartenant à la haute classe sociale (filles à papa) et donc prédisposées à un meilleur traitement social ?

La dépigmentation est un engagement pour la survie. C’est une lutte pour atteindre ce nouvel état de grâce édifié par les griots de l’ère moderne.  La femme africaine qui est quotidiennement exposée au colorisme, cette discrimination sociale fondée sur son niveau élevé de mélanine, lorsqu’elle s’arme des seuls moyens dont elle dispose (les produits de dépigmentation), et qu’elle décide de redresser le préjudice qui lui est journellement fait, ne peut s’embarrasser des discours cliniques qui tentent de la psychanalyser. La plupart des femmes, même si elles ignorent les dangers sur la santé qu’elles courent en utilisant ces produits abrasifs, sont conscientes des regards curieux qui se posent sur elles et des commentaires malicieux qui fusent lorsqu’elles passent, exhibant leurs épidermes tigrés, mouchetés, zébrés ou tout simplement peinturlurés, tels des aquarelles d’amateurs. Cependant, de ces indispositions éphémères, la Noire en passe de devenir teint clair n’en a cure, car son combat, elle le perçoit comme une lutte d’affranchissement qui en vaut la peine et pour lequel elle est déterminée à subir quelques désagréments. C’est une cause pour laquelle elle mettrait même sa vie en danger. N’est-ce d’ailleurs pas au péril de la vie que s’acquiert la vraie liberté ?          

Nonobstant la légitimité de l’engagement de la femme noire qui tente de se sortir des confins de ce discours griotique qui l’a si tragiquement marquée du sceau de l’amoindrissement, peut-on rester insensible à la prédestination de sa lutte ? La femme noire disposera-t-elle d’assez de ressources et d’énergie pour mener un combat pour lequel ses zones d’engagement, ses armes et ses dénouements lui sont imposés par ceux-là même dont elle cherche à s’émanciper ? Jusque là, les arguments dont se sert la femme pour combattre l’objectification griotique sont estampillés de la signature du griot, et les issues qu’elle devine comme des écarts ne sont que des tracés griotiques qui la ramènent au cœur même de son avilissement. Peut-être faudrait-il que la femme se trouve une autre  carte hors de nébuleuse phallogriocentrique, un autre langage, une expression différente, qui lui soit propre, c’est à dire qui se déterritorialise du discours et de l’odeur du père-griot. C’est seulement lorsqu’elle se sera inventé une langue propre qui définisse pour elle une façon d’être et de se sentir, plutôt qu’une langue qui, prétendant être une langue maternelle, ne fait que reproduire des aspirations paternelles, que la femme noire saura entre-voir l’issue de sa lutte. Si donc, femmes, je vous avise que c’est en tant qu’homme que je paraphe cet article, est-ce là aussi une astuce que je vous inflige et qui ne cache qu’une volonté-de-pouvoir masculiniste ? Et cet avertissement ne cache-t-il qu’une autre astuce . . . ad infinitum.  voir reportage : http://www.youtube.com/watch?v=tIL98fKsZic&feature=player_embedded


Notes

[i] Consulter, entre autres,  Camara Laye, Le Maître de la parole (Paris: Plon, 1978); Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Lettres créoles: tracées antillaises et continentales de la littérature (Paris: Hatier, 1991).

                [ii] Voir Norman Stockles, “Toward an Africanization of the Novel: Francis Bebey’s Narrative Technique”, New West African Literature, ed. Kalawole Ogungbesan (London: Heinmann, 1979), p. 109-10.

[iii] Voir Ce que je crois, p. 158

[iv] Voir à ce propos le beau film de Cheick Oumar Cissoko, Keita : l’héritage du griot

[v] Une allusion à Senghor, le grand chantre de la beauté de la femme noire. Dans son poème intitulé que m’accompagnent Koras et balafon, Senghor révèle sa schizophrénie culturelle, qui est aussi la contradiction de tout sujet postcolonial Isabelle (la Blanche) et Soukeïna (la Noire) sont les deux personnages entre qui se joue la dialectique senghorienne.

[vi] Une allusion à la critique hypocrite de Mayotte Capécia faite par Frantz Fanon dans Peau noire masques blancs (Paris : Editions du Seuil, 1952). Il est évident que Fanon, qui était lui-même marié à une Blanche, ne voyait le désir de lactification que chez les autres.

[vii] Les Gos chawarma, Tévécinq, artiste chanteur ivoirien.